Протопресвітер Іван Мейєндорф
Протягом Середніх століть і західні, і східні християни створили велику літературу, присвячену апостолу Петру і його спадкоємством. Як правило, вони відштовхувалися від одного і того ж корпусу біблійних та святоотцівської текстів. Однак ці тексти, спочатку ізольовані, а потім штучно перегруповані полеміста, зможуть знайти свою справжню значимість тільки в тому випадку, якщо ми розглянемо їх в історичній перспективі і особливо у світлі послідовною і урівноваженою еклезіології. Це саме та справа "фундування" і об'єднання, перед яким стоїть сучасна вселенська думка, якщо вона прагне досягти скільки-небудь конкретного результату. Тут, в короткому дослідженні візантійських текстів про апостола Петра, ми спробуємо виявити, чи можна розпізнати постійні елементи якоїсь еклезіології щодо візантійців до новозавітним текстів про святого Петра, до переказами про його особливе служінні "корифеєм" і, нарешті, до римської концепції його спадкоємства .
У нашій роботі ми обмежимося середньовічної літературою періоду, що відбувся після розколу між Сходом і Заходом. На перший погляд, вибір такого періоду, коли позиції вже чітко визначилися, може здаватися для нашої мети несприятливим. Хіба не були тоді уми пишуть втягнуті в безплідний конфлікт? Чи були вони ще здатні до об'єктивного тлумачення Писання і Передання? Привнесли вони що-небудь цінне в правильне рішення проблеми Петра?
Ми постараємося показати, що незважаючи на неминучі перебільшення полемічних творів, наші візантійські документи достовірно відображають позицію Православної Церкви відносне римської еклезіології. Як такі, вони мають цінність свідоцтва - дуже мало відомого, часто невиданого і, отже, непоміченою більшістю сучасних богословів. У своєму ставленні до апостола Петра і переказам про нього візантійці, незважаючи на вплив сучасних їм проблем на їхню аргументацію, фактично повторюють погляди грецьких Отців. Цей жорсткий консерватизм в деякій мірі пояснює, чому розвиток римського першості на Заході так довго залишалося непоміченим на Сході. Східні Церкви завжди визнавали особливий авторитет Риму в церковних справах, і на Халкидонському соборі підкреслено проголосили папу Лева наступником Петра, що не завадило їм засудити монофелітство папи Гонорія на VI Вселенському соборі в 681 р. Навіть в IX ст. вони не розуміли, що їх попередні бурхливі схвалення розцінювалося Римом як формальне визнання права Риму на primatus protestatis ('примат проголошення' - Пер.).
Візантійці одностайно визнавали високий авторитет старого Риму, але ніколи не приймали його як абсолютну владу. Престиж Риму не визначався в їхніх очах тільки "Петровим" характером цієї Церкви. У самому справі, вони вважали знамените 28-е правило Халкідонського собору одним із основоположних для організаційної будови Церкви: "По справедливості Батьки надали переваги стародавнього Риму, оскільки він - місто Імператора та Сенату ...". Таким чином авторитет Риму був результатом як церковного порозуміння, так і тих історичних реалій, які Церква повністю визнавала важливими для її власного життя, а саме існування християнської імперії. Те, що за переказами тато розглядався як спадкоємець Петра, жодним чином не заперечувалося, але й не було вирішальним моментом. На Сході існувало декілька "апостольських єпархій": хіба не був Єрусалим "Матір'ю всіх церков"? Хіба не міг і єпископ Антіохії претендувати на іменування його наступником Петра? Однак, як встановлено 6-м правилом Нікейського собору, ці Церкви займали третє і четверте місця в ієрархії "переваг" Церков. А причина, за якою римської Церкви було надано незаперечна старшинство над іншими апостольськими Церквами, полягала в тому, що її "апостольство", висхідний до Петра і Павла, фактично з'єднувалося з положенням столичного міста, і тільки сукупність цих обох факторів дала Римського єпископа право зайняти , за згодою всіх Церков, провідне місце в християнському світі [2].
Як вже було сказано, християнський Схід довго не помічав, що в Римі це першість авторитету і впливу поступово перетворювалося в більш виразну претензію. Ми повинні проаналізувати тут, якою була реакція візантійців, коли вони нарешті зрозуміли справжню сутність проблеми, коли усвідомили, що суперечка навколо Filioque - не єдиний фактор протистояння між двома половинами християнського світу, і, крім того, що вирішення цього догматичного спору неможливо без єдиного еклезіологічної критерію.
Такою була загальна історична ситуація, в якій проблема Петра була нарешті усвідомлена християнами Сходу. В їхній концепції природи першості в Церкві ідея "апостольства" грала щодо неважливу роль, так як сама по собі вона не визначала реальний авторитет Церкви [3]. Особисте служіння Петра і проблема його спадкоємства були тому на Сході двома різними питаннями.
У цій області особливий інтерес представляють два види документів: (1) тексти з тлумаченнями класичних місць Писання, що стосуються Петра, і проповіді на святкування святих апостолів Петра і Павла (29 червня ст. Ст.) [4], (2) Антилатинська полемічні тексти . Серед останніх необхідно розрізняти тексти, створені у дванадцятому і тринадцятому століттях, з одного боку, і більш глибокі тексти великих богословів чотирнадцятого і п'ятнадцятого століть - з іншого.
I. Екзегет і проповідники
Можна з упевненістю стверджувати, що на цю категорію візантійських документів ніскільки не вплинула розкол між Сходом і Заходом. Грецькі вчені і священнослужителі без яких би то не було змін продовжили традицію Отців.
У цій роботі нам неможливо з повнотою розглянути святоотцівські тлумачення різних новозавітних логій, що стосуються апостола Петра [5]. Тому обмежимося посиланням на Орігена, загального вчителя грецьких Отців у галузі біблійних коментарів. Оріген дає велике тлумачення 18-го вірша 16-ї глави Євангелія від Матвія. Він справедливо тлумачить знамениті слова Христа як наслідок сповідання Петра на дорозі до Кесарії Філіппову: Симон став каменем [6], на якому заснована Церква, тому що висловив щиру віру в божественність Христа. Таким чином, згідно Орігену, всі врятовані вірою в Ісуса Христа також отримують ключі Царства: іншими словами, всі віруючі - наступники Петра. "І якщо ми теж говоримо, - пише він, - Ти - Христос, Син Бога Живого, то ми теж робимося Петром (ginТmeqa Pљtroj) <...> кожен, хто сповідує Христа, стає Каменем (Pљtra). Чи дає Христос ключі від Царства одному Петру, а інші блаженні не зможуть отримати їх? "[7].
Та ж інтерпретація неявно переважає у всіх святих отців текстах про Петра: великі каппадокійці, святитель Іоанн Златоуст і блаженний Августин цілком одностайні у твердженні, що завдяки своїй вірі Симон став каменем, на якому заснована Церква, і що в певному сенсі все розділяють ту ж віру - його наступники. Ця ж ідея виявляється і у більш пізніх візантійських авторів. "Господь дає ключі Петру, - говорить проповідник дванадцятого століття Феофан Керам, - і всім схожим на нього, так що врата Царства Небесного, закриті для єретиків, все-таки легко досяжні для вірного" [8]. У чотирнадцятому столітті Калліст I, патріарх Константинопольський (1350-53, 1354-63), у проповіді на Торжество Православ'я дає те ж пояснення словами Христа, зверненим до Петра [9]. З легкістю можна було б знайти й інші приклади.
З іншого боку, дуже ясна святоотцівська традиція бачить спадкоємство Петра в єпископському служінні. Добре відомо вчення священномученика Кипріана Карфагенського про "кафедрі Петра", що знаходиться не тільки в Римі, але в кожній місцевій церкві [10]. Це ж можна знайти і на Сході, серед людей, які виразно ніколи не читали De unitate ecclesiae (Про єдність Церкви. - Пер.) Священномученика Кипріана, але поділяють основну ідею цієї праці, тим самим засвідчуючи її як частину вселенського Передання Церкви. Святитель Григорій Нісський, наприклад, стверджує що Христос "через Петра дав єпископам ключі небесної слави" [11], а автор "Ареопагітик", говорячи про "ієрархів" Церкви, безпосередньо звертається до образу апостола Петра [12]. Ретельний аналіз візантійської еклезіологічної літератури, включаючи такі документи як житія святих, безумовно показує стійкість цієї традиції. У самому справі, погляд на кожного місцевого єпископа як на вчителя своєї пастви і, отже, сакраментальне виконуючого через апостольське спадкоємство служіння перший істинно вірного, - Петра, - лежить в самій сутності православної еклезіології.
У листуванні та окружних посланнях такої людини як святитель Анастасій I, патріарх Константинополя (1289-93, 1303-10), можна знайти багато посилань на євангельські тексти, в основному на 21-й розділ Євангелія від Іоанна, пов'язані з єпископського служіння [13] . Його сучасник, патріарх Іоанн XIII (1315-19), у листі до імператора Андроника II заявив, що він прийняв патріарший престол Візантії тільки після колишнього нього видіння, в якому Христос сказав йому як колись перші Апостолу: "Якщо ти любиш Мене, Петро, Паси Моїх овець "[14]. Все це абсолютно ясно показує, що як церковна свідомість візантійців, так і їх відданість апостолу Петру висловлюють ставлення між пастирським служінням першого Апостола і єпископським служінням в Церкві.
Ясно, отже, чому навіть після розколу між Сходом і Заходом православні церковні письменники ніколи не соромилися звеличувати "корифеєм" і визнавати його видатне значення в самій підставі Церкви. Їм просто не спадало на думку, що ця хвала і визнання як-небудь підтверджують претензії Папи, оскільки будь-який єпископ, а не лише Папа, успадковував своє служіння від служіння Петра.
Великий патріарх святитель Фотій - перший свідок дивного сталості традиційних святоотецьких тлумачень у Візантії. "На Петрові, - пише він, - спочивають підстави віри" [15]. "Він корифей апостолів" [16]. Хоча він і зрадив Христа, "він не був позбавлений верховенства в апостольському хорі і встановлений Каменем Церкви і проголошений Істиною як носій ключів від Царства Небесного" [17]. Можна знайти також вирази, в яких святитель Фотій співвідносить підставу Церкви з сповіданням Петра. "Господь, - пише він, - довірив Петрові ключі від Царства в нагороду за його правильне сповідання і на його сповіданні поклав початок Церкви" [18]. Таким чином для святителя Фотія, як і для більш пізніх візантійських богословів, полемічні доводи, штучно протиставляють Петра і його сповідання, не існують. Сповіданням своєї віри в Божественність Спасителя Петро став Каменем Церкви. Собор 879-80 рр.., Який пішов за примиренням між святителем Фотієм та Іоанном VIII, навіть проголосив: "Господь Бог поставив його главою всіх Церков, кажучи <...>" Паси Моїх овець »" [19].
Чи було це простий риторикою, якою візантійці, звичайно ж, часто зловживали? Іменування "корифей", наприклад, часто давалося не тільки Петру, а й іншим апостолам, особливо Павлу та Іоана, і не мало особливого значення. Але все ж неможливо пояснити тільки риторикою наполегливість вкрай реалістичного тлумачення священних текстів, що стосуються Петра; поняття "Корифей" розглядався як важлива церковна функція.
Петро, патріарх Антиохійський, в листі Михайлу Керуларія повторює, наприклад, вирази святителя Фотія, коли говорить, що "велика Церква Христа побудована на Петра" [20]. Ми знаходимо ще більш явні тексти у блаженного Феофілакта Болгарського, який склав на початку дванадцятого століття коментарі до Євангеліями. Тлумачачи Євангеліє від Луки (22:32-33), він вкладає в уста Христа наступні слова: "Оскільки Я поставив тебе главою (њxarcoj) Своїх учнів (а потім ти відречешся, будеш плакати і розкаєшся), затверджуй інших, бо так треба тобі діяти, тобі бути після Мене скелею і основою Церкви. Повинно думати, що слова про те, що вони знаходять в Петрі основу, - продовжує блаженний Феофілакт, - відносяться не тільки до жили тоді учням, але і до всіх вірних до кінця часів ...". Після свого зречення Петро "знову, завдяки каяття, отримав першість над усіма і головування у всесвіті" [21].
Блаженний Феофілакт наполягає також, що слова в 21-й главі Євангелія від Іоанна адресовані особисто Петру: "Господь, - говорить він, - поклав головування над вівцями в світі на Петра, тільки на нього й ні на кого більше" [22]. В іншому місці він пише: "Якщо Яків отримав престол в Єрусалимі, Петро зроблений учителем всесвіту" [23]. У цьому останньому тексті чітко розрізняється свідома богословська думка, а не проста риторика, про відмінність служінь Якова та Петра. Далі ми побачимо, що це розходження має особливу важливість у візантійській концепції Церкви.
Вирази святителя Фотія і блаженного Феофілакта були перейняті багатьма іншими, у тому числі Феофаном Керамеем, а в Росії святителем Кирилом Туровським. Арсеній, знаменитий патріарх Константинопольський (1255-1259, 1261-1267), теж не є винятком з правила, коли пише: "Він воістину блаженний, Петро, Камінь (Pљtroj tБj pљtraj), на якому Христос заснував Церкву" [24].
У чотирнадцятому столітті святитель Григорій Палама використав ті ж слова. Петро - Корифей, "перший з апостолів". У проповіді на святкуванні 29 червня святитель Григорій йде ще далі і порівнює Петра з Адамом. Давши Симону ім'я "Петро" і звівши "на ньому" Свою Церкву, Христос тим самим зробив його "родоначальником всіх істинно вклоняється Богові". Як і Адам, Петро піддався спокусі диявола, але його падіння не було остаточним, він покаявся, і Христос повернув йому гідність "пастиря, верховного пастиря всієї Церкви" [25]. Палама явно протиставляє Петра іншим апостолам. "Петро, - пише він, - належить до хору Апостолів, але все ж відстоїть від інших, тому що носить найвищий титул" [26]. Він насправді їх особистий "корифей" i "основа Церкви" [27].
Неважко навести безліч подібних цитат. Всі візантійські богослови, навіть після конфлікту з Римом, говорять про Петра словами святителя Фотія і блаженного Феофілакта, не намагаючись затушувати зміст біблійних текстів. Їх спокійна впевненість ще раз доводить, що вони не вважали ці тексти доводами на користь римської еклезіології, яку вони до того ж ігнорували і "логіка" якої була зовсім чужа східному християнству. Тим не менш, такі положення були для них очевидні:
(1) Петро - "корифей" апостольського хору, він перший учень Христа і завжди говорить від імені всіх. Правда, інші апостоли - Іоанн, Яків і Павло - теж звуться "корифеями" і "першість", але тільки один Петро - "камінь Церкви". Його першість, отже, має не тільки персональним характером, але й еклезіологічних значенням.
(2) Слова Ісуса на дорозі до Кесарії Філіппову - "На скелі оцій побудую Я Церкву Свою" - обумовлені сповіданням Петра. Церква існує в історії, тому що людина вірить в Христа, Сина Божого; без цієї віри не може бути Церкви. Петро першим сповідав цю віру і тим самим став "главою богословів", використовуючи вираз зі служби 29 червня; він отримав месіанське іменування "Камінь", - іменування, що належить в біблійній мові Самому Месії. Але оскільки це іменування залежить від людської віри, людина може його втратити. Це й сталося з Петром, і він повинен був пережити сльози покаяння, перш ніж був відновлений у своїй гідності.
(3) Візантійські автори вважають, що слова Христа, звернені до апостола Петра (Мт 16:18), мають остаточне і вічне значення. Петро - смертна людина, але Церква, про яку сказано, що "ворота пекла не переможуть її", вічно залишається заснованої на Петра.
2. Полеміст дванадцяти-тринадцяти СТОЛІТЬ
Як неважко припустити, далеко не всі Антилатинська тексти мають однакову цінність, і вивести з них послідовну еклезіологію не завжди можливо. Величезне число їх стосується полеміки навколо Filioque і абсолютно ігнорує проблему Петра і його спадкоємства. Однак цю проблему стає неможливо минути, коли візантійські богослови і священнослужителі стикаються віч-на-віч з реформованим і страшно зміцнилися у дванадцятому столітті папством. Перше серйозне зіткнення сталося, коли імператор Мануїл Комнін приступив до політики церковного об'єднання в надії повернути собі колишнє вселенське імперське панування Риму над Сходом і Заходом. Мануїл, таким чином, піддався спокусі затвердити західну теорію божественного походження римського першості, але зустрів рішучу протидію з боку патріарха Михайла Анхіальского (1170-1177). Петро, стверджував патріарх, був "вселенський учитель", який поставив єпископів не тільки в Римі, але і в Антіохії та в Єрусалимі, у яких було набагато більше "божественних" підстав стати центром вселенської Церкви, ніж у Риму; римське першість було канонічним встановленням , обумовленим правовірності римських єпископів; після їх впадання в єресь першість перемістилося в "Новий Рим", Константинополь. Майже ті ж самі аргументи підкреслювалися і іншим грецьким богословом цього часу Андроніком Каматером [28]. Ясно, отже, що реакція візантійських богословів визначалася еклезіологією, що включає іншу концепцію спадкоємства Петра.
У період, безпосередньо пішов за латинським захопленням Константинополя (1204), коли Рим вперше вирішив поставити єпископів у східні єпархії і, зокрема, до Константинополя, ця реакція посилилася. Вжиті Інокентієм III призначення єпископів стали для візантійців викликом з боку римської еклезіології в практичному плані. Греки більше не могли вважати, що претензії старого Риму дійсно не змінять давню канонічну процедуру єпископського обрання або що римська централізація не буде розширена за межі Заходу.
Істориками неодноразово описані згубні наслідки хрестових походів для відносин між християнами Сходу і Заходу. Після захоплення Константинополя Заходом в 1204 р. взаємні звинувачення перейшли в справжній вибух ненависті. Як відомо, Інокентій III почав з формального протесту проти насильства хрестоносців, але потім вирішив отримати вигоду з ситуації, і діяти так, як діяли його попередники на інших східних територіях, відвойованих у мусульман. Він призначив до Константинополя латинського патріарха. Ця акція була сприйнята усім християнським Сходом не тільки як релігійна санкція на завоювання, але і як певна богословське виправдання агресії. Обрання латинського імператора у Візантії ще могло бути зрозуміле як відповідне законам війни, але за яким правом або звичаєм патріарх Заходу призначав свого власного кандидата, венеціанця Хому Морозіні, на кафедру святителя Іоанна Златоуста?
У всіх Антилатинська документах цього часу ми знаходимо посилання на це так зв. "Право" Папи, - право, якого не знала східна Церква. Таким чином, ця дія Інокентія III стало початком полеміки проти першості Риму. Схід раптово усвідомив еклезіологічні розвиток Заходу, яке надто пізно було зупиняти.
Кілька коротких документів, які безпосередньо стосуються призначення Хоми Морозіні, відкрили нам потрясіння, пережите на Сході:
(1) Лист законного патріарха Константинопольського Іоанна Каматера (1198-1206), який після падіння столиці знайшов притулок у Фракії, Інокентію III [29].
(2) Трактат, іноді помилково приписується святителю Фотія і має назву "Проти тих, хто називає Рим перший єпархією" [30].
(3) Два твори вченого диякона Миколи Месаріта, дуже подібні за змістом з псевдо-Фотієва трактатом: перше в формі діалогу з Морозіні (діалог дійсно відбулася в Константинополі 30 серпня 1206) [31], друге - памфлет, написаний Миколою вже в перебуванні його архієпископом Ефеський [32].
(4) Лист невідомого патріарха Константинополя патріарху Єрусалиму [33].
(5) Стаття невідомого грецького автора "Чому латинянина здолав нас?", Нападаюча на призначення Морозіні з особливим шаленством [34].
Ці рукописи цікаві тим, наскільки вони відбивають першу реакцію грецьких богословів на папство. Їх аргументація не завжди добре обдумати, наприклад, деякі з них (Месаріт, псевдо-Фотій і автор анонімного памфлету) намагаються вперше протиставити апостольство Константинополя, імовірно заснований апостолом Андрієм, апостольства Риму. Ф. Дворнік нещодавно довів дуже пізніше походження легенди, на якій грунтується ця концепція, але в будь-якому випадку цей аргумент був абсолютно не важливий для візантійців, чия дійсно сильна і православна позиція проти Риму полягала в іншому понятті про сам апостольстві [35].
Всі документи представляють доводи, які стосуються першості апостола Петра серед Дванадцяти і пов'язані з проблемою його спадкоємства. Листи патріарха особливо наполягають на першому. Анонімний памфлет, навпаки, абсолютно відкидає першість Петра, що є крайньою позицією, унікальною, здається, у всій візантійській літературі. Що стосується Миколи Месаріта, то хоча він і використовує як допоміжний аргумент легенду про апостола Андрія, все ж таки він справедливо засновує свій головний аргумент на тому, що православна позиція полягає не в запереченні першості, але у відмінній від латинян інтерпретації спадкоємства Петра.
Всі автори, за винятком автора анонімного памфлету, називають Петра "першим апостолом", "корифеєм" і "каменем". Але Іоанн Каматер постарався скоротити широту цих іменувань, протиставляючи їм інші тексти Нового Завіту; Церква затверджено не тільки на одному Петра, але "на основі апостолів і пророків" (Еф 2:20); якщо Петро "перший" і "корифей", то Павло - "обраний посудина" (Дії 9:15), а Яків займає перше місце у соборі Єрусалима. Невідомий патріарх Константинопольський у листі патріарху Єрусалимському йде ще далі у своїй спробі применшити роль Петра: "Тіла неможливо позбутися голови, - пише він, - і Церкви неможливо бути тілом без голови". Але її Глава - Христос. "Голова, по-новому вводиться латинянами, не тільки зайва, але вносить безлад в тіло і небезпечна для нього" [36]. У римлян, отже, була та ж хвороба, від якої страждала церква в Коринті, коли Павло писав їм, що ні Кифа, ні Павло чи Аполлос, але Сам Христос є Голова.
Ці аргументи проти першості Петра, які треба було засвоїти наступним православним полемістів, не дають, проте, позитивного пояснення ролі Петра. Отже, для нас більш важливі інші, більш екклезіологічние за своїм змістом місця патріарших листів.
По-перше, тут ми помічаємо істотне розходження, що проводиться між апостольської функцією і єпископським служінням в Церкві; функція Петра як одного з апостолів - свідчити всьому світу, в той час як єпископське служіння обмежено однієї місцевої Церквою. Ми вже зустрічали це розмежування в працях Феофілакта Болгарського. Згідно Іоанну Каматеру, Петро - "вселенський учитель". Хоча, додає він, апостольський собор в Єрусалимі поставив Петра Апостолом обрізаних, це не означає географічного обмеження і не має, отже, ототожнювати функцію Петра з функцією єпископа Риму або пов'язувати її з одним Римом [37]. Анонімний автор Антилатинська памфлету також наполягає, що апостольська функція ніколи не обмежується будь-яким особливим місцем [38]. Ще ясніше виражений акцент у листі патріарху Єрусалимському: "Христос є Пастир і Пан, і Він передав пастирське служіння Петра. Проте сьогодні ми бачимо, що цієї самої функцією наділені всі єпископи, отже, якщо Христос подав першість Петру, коли давав йому пастирське піклування, нехай це першість буде також визнано і за іншими, так як вони - пастирі і тим самим усі будуть першими "[ 39]. Невідомий патріарх так само інтерпретує сповідання Петра і його наслідки: "Симон став Петром, каменем, на якому споруджується Церква, але інші також сповідали Божественність Христа, отже, вони теж камені. Петро лише перший серед них "[40].
Отже, візантійські богослови тлумачать новозавітні тексти, що стосуються Петра, в рамках більш загального еклезіологічної контексту, зокрема, - в термінах відмінності між єпископським і апостольським служінням. Апостоли відрізняються від єпископів в тому, що функція останніх - управляти однієї місцевої Церквою. Але кожна місцева Церква має ту ж саму повноту благодаті; всі вони - Церква в її цілісності: пастирська функція повністю представлена в кожній з них, і всі вони встановлені на Петра. Ми побачимо, як ця ідея розвивається більш пізніми візантійськими богословами; підкреслимо тут, що й Іван Каматер, і невідомий автор листа до Єрусалиму визнавали аналогію між першістю Петра серед апостолів і першістю єпископа Риму серед єпископів.
"Визнаючи певну аналогію, - пише Іван Каматер, - як подобу в геометрії, між відносинами Петра з іншими учнями Христовими, з одного боку, і відносинами римлян з іншими патріаршими єпархіями, - з іншого, ми повинні дослідити, мав на увазі чи і містив чи в собі Петро інших учнів Христових, і підкорявся чи хор учнів йому, корилися йому як главі і пану, залишаючи, таким чином, подібне всесвітнє першість римської Церкви. Але при слуханні слів Євангелія наші труднощі повністю зникають "[41].
І ось висновок Каматера: "Ми згодні почитати Петра як першого учня Христового, почитати його інших і проголосити главою інших; ми шануємо Церква Риму як першу за рангом і гідності <...> але ми не бачимо, щоб Святе Письмо зобов'язувало нас визнавати у ній мати інших Церков чи шанувати її як містить в собі інші Церкви "[42]. Приблизно така ж думка і в невідомого патріарха, він підкреслює основну спільність між усіма помісними Церквами і стверджує: "Ми визнаємо Петра корифеєм у згоді з необхідним порядком. Але Петра, а не Папу. У минулому, коли його думка і розум були в згоді з нашими, Папа був перший серед нас. Нехай відновиться єдність віри, і тоді він отримає першість "[43]. Іншими словами, Папа тільки тоді наступник Петра, коли він залишається у вірі Петра.
У творі Миколи Месаріта і в тексті, що приписується Фотія, ми виявляємо ту ж ідею, навіть більш ясно виражену. Месаріт також проводить відмінність між апостольством і єпископством. Він пише:
"Дійсно, Петро, корифей учнів, ходив у Рим; в цьому немає нічого вражаючого або незвичайного, у Римі, як і в інших містах, він був учителем, а не єпископом. Насправді першим єпископом Риму, вибраним святим і божественним апостольським зборами, був Лін, потім - Сікст, і на третьому місці Климент, священномученик, якого Петро сам призначив на престол понтифіка. І, отже, неправда, що Петро коли-небудь був єпископом Риму. Вселенського вчителя італійці представили єпископом одного міста "[44].
А ось інший, ще більш ясний текст:
"Ви намагаєтеся уявити Петра учителем одного Риму. Хоча святі Отці згадували про обіцянку Спасителя, даному Петру, як про що має всесвітнє значення і відноситься до всіх, хто вірив і вірить, ви впали в вузьке і помилкове тлумачення, приписуючи його одному Риму. Якщо б це було правдою, то було б неможливим ні для однієї Церкви віруючих, крім Риму, володіти Спасителем належним чином і бути заснованою на Камені, тобто, згідно з обіцянкою, на доктрині Петра "[45].
Доктрина спадкоємства Петра тільки в Римі здається Месаріту юдаїські звуженням викупив благодаті. Він пише:
"Якщо ви противитесь тексту Ти - Петро, і на скелі оцій побудую Я Церкву Свою, знайте, що це сказано не про церкву Риму. Це було б іудейським і жахливим - обмежувати благодать і її божественність землями і країнами, заперечуючи її здатність діяти так само в усьому світі. Говорячи про Єдину, Соборної і Апостольської Церкви, ми не маємо на увазі, як передбачає викликає римське невігластво, церква Петра чи Рима, Візантії чи Андрія, Олександрії, Антіохії або Палестини, ми не маємо на увазі церкви Азії, Європи або Лівії, або однієї з північних сторін Босфору , але Церква, яка поширена у всьому всесвіті "[46].
Якщо залишити осторонь полемічну гіркоту цих текстів, ясно, що візантійські богослови, зіткнувшись з римською еклезіологією, відстоювали онтологічну єдність і рівність у термінах благодатності всіх місцевих Церков з позиції благодаті. Римському вимогу вселенськості, заснованої на встановленому законом центрі, вони протиставили вселенськість віри та благодаті. Благодать Бога одно явлена в кожній Церкві Христа, скрізь, "де двоє чи троє зберуться в Ім'я Моє", тобто всюди, де Церква Божа існує в її сакраментальною та ієрархічної повноті.
Але чому ж у такому випадку римська Церква наділена першістю серед інших Церков, першістю, "аналогічним" першості Петра серед Апостолів? У візантійців був ясний відповідь на це питання: римське першість прийшло не від Петра, чия присутність мало більший ефект і краще засвідчено в Єрусалимі або Антіохії, ніж у Римі, а від того, що Рим - столиця імперії. У цьому згодні всі візантійські автори: для них 28-е правило Халкидону - аксіома. Микола Месаріт допускає, правда, що римське першість пов'язано з древньою до-Константинової традицією, більш давньої, ніж християнська імперія. Це виявилося вже під час суду над Павлом Самосатський: його засудження на соборі в Антіохії в першу чергу було повідомлено Риму. Згідно Месаріту, ця першість було встановлено для того, щоб дати римському єпископу більший авторитет у відстоюванні інтересів Церкви перед язичницькими імператорами [47]. Але яка б не могла бути історична неточність цієї схеми, основна ідея Месаріта полягає в тому, що першість Риму, встановлене за спільною згодою, корисно для Церкви, але повинно залежати від сповідання православної віри.
Перша реакція еклезіологічної свідомості Сходу на західну доктрину першості є, отже, не спробою заперечення першості Петра серед Апостолів, а інтерпретацією його у світлі концепції Церкви, відмінною від тієї, яка поширилася на Заході.
3. БОГУСЛАВ чотирнадцятий і п'ятнадцятий СТОЛІТЬ
Не один видатний візантійський богослов торкався проблеми Петра у чотирнадцятому і п'ятнадцятому століттях. Ми обмежимося тільки чотирма з них: Варлаамом калабрійци, Нілом Кавасілой, святителем Симеоном солунського і Геннадієм Схоларія. Їхня думка більш вироблена і цільна, ніж перша реакція грецьких богословів тринадцятого століття. Аргумент, заснований на легенді про апостола Андрія, ніколи вже більше не виникає [48].
Твори Варлаама калабрійци, відомого противника святителя Григорія Палами під час ісихастські спорів, користувалися великим успіхом у Візантії; справді, тільки його твори проти Палами були знищені після Собору в 1341 р., а інші, зокрема, його Антилатинська трактати, збереглися і мали певний вплив. Три коротких трактату Варлаам присвятив проблемі апостола Петра [49]. Вони лежать строго в руслі візантійської традиції. Грек з Південної Італії, Варлаам довгий час відчував потребу виглядати полум'яним православним.
Його основний аргумент полягає в тому, що першість Петра не обов'язково обмежується церквою Риму. Подібно авторам тринадцятого століття, він проводить ясна відмінність між апостольським і єпископським служінням. "Жоден з апостолів, - пише він, - не був призначений єпископом у той чи інший місто або землю. Вони скрізь мали однакову владу. Що стосується єпископів, яким Апостоли наказували дотримуватися їх, ті були пастирями в різних містах і країнах "[50]. Потім Варлаам дає пояснення єпископського посвячення; якщо латиняни рацію, міркує він, то "Климент поставлений Петром не тільки єпископом Риму, але також і пастирем всієї Церкви Божої, щоб управляти не тільки єпископами, поставленими іншими апостолами, а й тими, кого Корифей сам поставив в інших містах. Але хто і коли називав Петра єпископом Риму, а Климента - Корифеєм? Оскільки Петро, корифей Апостолів, поставив безліч єпископів в різних містах, то який же закон зобов'язує єпископа одного тільки Риму іменувати себе наступником Петра і керувати іншими? "[51].
Варлаам відстоює онтологічну єдність Церков і, отже, рівність їхніх єпископів. Щодо римського єпископа він робить висновок: "Папа володіє двома перевагами: він єпископ Риму і перший серед інших єпископів. Він отримав римське єпископство від божественного Петра; що стосується першості честі, він удостоєний його багато пізніше благочестивими імператорами Костянтином і Юстиніаном і святими Соборами "[52]. Як єпископ він дорівнює іншим: "Кожен православний єпископ є намісник Христа і наступник Апостолів, так що навіть якщо всі єпископи світу відпадуть від щирої віри і залишиться тільки один охоронець істинних догматів <...> то саме в ньому збережеться віра божественного Петра" [ 53]. Більш того, апостольські і єпископські функції не ідентичні, не можна розглядати окремого єпископа як наступника одного Апостола. "Єпископи, поставлені Петром, є наступниками не тільки Петра, а й інших апостолів, так само, як і єпископи, поставлені іншими Апостолами, є наступниками Петра" [54].
Останнє твердження типово для Сходу, де не надавалося особливого значення "апостольства" окремих місцевих церков, ще бо не було десятків єпископських парафій, які претендували, і часто цілком виправдано, на те, щоб вважатися заснованими апостолами? Так чи інакше, ієрархія патріархальних діоцезів визначалася не їх апостольством, а тим авторитетом, яким вони володіли de facto. Рим займав перше місце тільки "заради належного влаштування Церкви", пише Варлаам [55]. Разом з авторами тринадцятого століття він допускає певну аналогію між апостольським хором і єпископським зборами; в обох випадках існує один "перший", який зберігає "належне улаштування", яка передбачає, що вибір першого єпископа належить імператорам і Соборам.
Роботи Ніла Кавасіли, племінника знаменитого Миколи Кавасіли, який став архієпископом Салоніки за кілька місяців до своєї кончини, прямо залежать від творів Варлаама. Зазвичай він просто, декілька розвиваючи, повторює висловлювання калабрійського "філософа". Так, він теж згадує два різних переваги Папи: римське єпископство та вселенський першість. Як і Варлаам, він бачить джерело першості в "Костянтиновом дар", в 28-му правилі Халкідонського Собору і в законодавстві Юстиніана. Однак він наполегливо стверджує, використовуючи деякі нові вирази, більш загальну проблему першості Петра. "Петро, - пише він, - одночасно і Апостол, і голова (њxarcoj) Апостолів, в той час як Папа і не апостол (Апостоли постачали пастирів і вчителів, а не апостолів), і не Корифей Апостолів. Петро - вчитель усього світу <...> в той час як Папа всього лише єпископ Риму <...> Петро поставив єпископа в Римі, але Папа не призначає свого наступника "[56]. Тим латинян, які говорять, що "Папа не єпископ міста <...> а просто єпископ, чим і відрізняється від інших" [57], Ніл відповідає, що Православ'я не знає "просто єпископів", - єпископський сан прямо пов'язують із конкретними функціями в місцевої Церкви.
Саме у світлі такого вчення про Церкву Ніл інтерпретує адресовані Петрові слова Христа. Якщо Папа є наступником Петра остільки, оскільки він зберігає справжню віру, ясно, що слова Христа, що стосуються Петра, більше не зможуть додаватися до Папи, якщо він цю віру втрачає. Справжня віра, однак, може зберігатися іншими єпископами, і тоді очевидно, що не одна тільки Римська Церква побудована на Камені ... Церква Христа встановлена на "богослов'ї" Петра (тобто на його сповіданні Христа як Бога), але всі, хто має істинну віру сповідують те ж саме богослов'я [58]. Ніл розуміє Мт 16:18 в дусі Орігена: кожен істинно віруючий є наступником Петра, але, на відміну від олександрійського богослова, він повністю визнає всі значення видимої структури Церкви. Тлумачення Орігена, таким чином, інтегрується в органічну і сакраментальну еклезіологію. Для нього, як і для Варлаама, охоронці істини і наступники Петра - це глави Церков, тобто єпископи. Кожен член Церкви, звичайно, міцно вкорінений на Камені, але рівно в тій мірі, в якій він належить церковному організму, головою якого є єпископ. "Немає нічого великого в єпархії Риму, званої апостольським престолом, бо кожен єпископ посаджений на престол Христа і наділений гідністю, вищим, ніж ангели" [59].
У святителя Симеона Фессалонікійський, богослова і літургіст п'ятнадцятого століття, ми знаходимо ще одне свідчення візантійського відносини до Петра і його спадкоємством. І для нього спадкоємство Петра - це спадкоємство в істинній вірі: "Не повинно суперечити латинян, коли вони стверджують, що римський єпископ - перший. Це першість не згубно для Церкви. Хай тільки вони доведуть його вірність вірі Петра і вірі наступників Петра. І якщо це так, хай він користується всіма перевагами Петра, нехай буде першим, головою, головою для всіх і верховним первосвящеником <...> Нехай єпископ Риму буде наступником Православ'я Сильвестра і Агафона, Льва, Ліберія, Мартіна і Григорія, тоді і ми назвемо його апостольським і першим серед інших єпископів, тоді ми теж будемо коритися йому, і не тільки як Петрові, але як Самому Спасителю "[60]. Очевидно, що ці слова святителя Симеона - не просто риторичне перебільшення. Кожен православний єпископ, поки він не зраджує своєму єпископському гідності, подає образ Христа в Церкві. І перший серед єпископів - не виняток: він, у покладених на нього обов'язки, у даному випадку - в першості, теж покликаний наслідувати приклад Христа. Саме в цьому сенсі Епанагога дев'ятого століття говорить про патріарха Константинопольському як про "образі Христа"; цей знаменитий текст, складений, ймовірно, святителем Фотієм, не заперечує, звичайно, роль інших єпископів, які являють "образ Христа" у своїх власних Церквах, але стверджує особливу функцію єпископа столичного міста в явищі цього образу за межами його єпархії, в житті всієї Імперії.
Згідно святителя Симеона, функція першості, яка колись належала римському єпископу, не зникла в Церкві. Усередині християнського світу, як його уявляли собі візантійці, стародавня столиця Імперії займає недоторканне місце, яке вона поверне собі, як тільки повернеться до Православ'я, і це не тільки релігійна, але і політична необхідність. "Ми жодним чином не відкинули Папу, - пише святитель Симеон. - Ми не з Папою відмовляємося вступити в спілкування. Ми прив'язані до нього, як до Христа, і ми визнаємо його як батька і пастиря <...> У Христі ми у спілкуванні, і в нерозривної спілкуванні з татом, з Петром, чи з Ліном, з Климентом ..."[ 61] . Але дійсний тато, "оскільки він більше не має наступництва в їх вірі, остільки і не є спадкоємцем їх престолу" [62]. Іншими словами, він більше не тато: "Той, хто називається татом, не буде їм, поки у нього не буде віри Петра" [63].
По суті святитель Симеон викладає тут вчення про духовні дари, яке завжди вважалося очевидним для православних богословів. Кожен завжди може бути негідним отриманої їм благодаті і тієї функції, до якої закликала його благодать Святого Духа. Його негідність тим не менш не знищує ні дар, ні функцію, які є невід'ємною частиною життя Церкви. Непогрішність Церкви, отже, в кінцевому рахунку - це вірність Бога Своєму народу, і вона ніколи не повинна ототожнюватися з особистою непогрішимістю, бо Бог нікого не може змусити бути вірним Йому. Кожен єпископ отримує харизму вчительства і зберігання істини в Церкві, в якій він поставлений єпископом. Якщо він змінить своїм призначенням, він його втратить, але воно залишиться в Церкві і буде прийнято на себе іншими. Саме так святитель Симеон Фессалонікійський розглядає функцію першості: вона існує в єпископському зборах так само, як існувала в апостольському, але має на увазі єдність віри у правді.
Ті ж еклезіологічні доводи ми знаходимо у Геннадія Схоларія, останнього великого візантійського богослова і першого патріарха Константинополя під турецьким пануванням. "Христос встановив Церкву на Петра, - пише він, - а що стосується її непереможність від брами пекла, тобто безбожництва та єресі, то Він дарував цю непереможність Церкви, але не Петру" [64]. Петро - "Єпископ і Пастир всесвіту", пише Схоларій, цитуючи священний текст [65], але це не може бути сказано ні про одного з його наступників - єпископів. У злагоді з усіма іншими візантійськими авторами Геннадій проводить відмінність, з одного боку, між апостольським покликанням, заснованому на унікальності й винятковості Одкровення, пов'язаного з історичним фактом Воскресіння Христа, і, з іншого, - служінням вчительства, ввіреного в Церкві єпископам. Чи не тому Церква "апостольська", що вона заснована апостолами і не може нічого додати до того, що було відкрито один раз і назавжди свідкам Воскресіння? "Апостоли отримали мудрість і благодать від Слова, Яке понад, і Дух говорив через них <...> але як тільки підстава Церкви відбулося, то не стало необхідності, щоб благодать належала вчителям, як колись апостолам <...> Для Церкви було необхідно не виявитися принижених від відсутності тієї благодаті, або для віри - отримувати меншу допомогу від Духа Святого; але для вчителів віра була достатньою, і сьогодні вона все ще достатня для них "[66].
Апостолами нам передана повнота Одкровення, дана в Христі. Церква зберігає це Одкровення у відповідності зі своєю природою. Як сакраментальне організм, вона міцно заснована на Петра, сповідувало на шляху до Кесарії істину Втілення. Скрізь, де є повнота цього сакраментального організму, є Христос і є Церква Божа, затверджена на Петра.
Ми не претендуємо на те, що в цьому короткому дослідженні вичерпали зміст візантійських творів, що стосуються апостола Петра. Однак проаналізовані нами тексти цілком достатні, щоб встановити згоду провідних грецьких богословів середніх віків по деяким особливим пунктам.
Перш за все важливо відзначити, що це згоду не стосується проблеми персонального першості Петра серед Апостолів. Деякі полемісти намагаються заперечувати його, у той час як більшість просто констатує, що влада ключів була дана також і іншим апостолам і що перевага Петра - це дійсно першість, але не влада, істотно відрізняється від влади інших Апостолів. Це негативне твердження не дає, однак, достатнього пояснення всього, що Біблія має на увазі під месіанським чином "Петра", або Каменя, - чином, що Христос докладає до одного тільки Петру. Кращі богослови визнають особисте значення цього біблійного образу і зосереджуються головним чином на проблемі спадкоємства Петра. Ніл Кавасила ясно стверджує: "Я не вважаю за потрібне досліджувати авторитет блаженного Петра, щоб дізнатися, чи дійсно він був главою Апостолів, і наскільки святі апостоли підпорядковувалися йому. Тут можлива свобода думок. Але я стверджую, що не від Петра отримав Папа свою першість перед іншими єпископами. Папа воістину володіє двома перевагами: він єпископ Риму <...> і він перший серед єпископів. Від Петра він отримав римське єпископство, а що стосується першості, то він отримав його багато пізніше від блаженних Отців і благочестивих імператорів саме для того, щоб церковні справи відбувалися в порядку "[67].
Для всієї святоотецької традиції, прийнятої також і візантійцями, спадкоємство Петра залежало від сповідання істинної віри. Це сповідування довіряється кожному християнину при хрещенні, але особлива відповідальність лежить, згідно з вченням священномученика Іринея Ліонського, на тих, хто в кожній місцевій Церкві займає самий престол Христа в апостольському преемстве, тобто на єпископів. Ця відповідальність лежить на кожному з них, так як усі місцеві Церкви мають однакову повноту благодаті. Тим самим вчення візантійських богословів знаходиться в повній гармонії з еклезіологією священномученика Кипріана про "Кафедрі Петра": не існує безлічі єпископських парафій, існує тільки один, кафедра Петра, і всі єпископи в очолюваних ними громадах посаджені, кожен у своїй частині, на цю саму кафедру .
Таке істота розуміння спадкоємства Петра в Церкві у православній еклезіології. Існує, однак, і інше спадкоємство, одно визнане візантійськими богословами, але тільки на рівні аналогії - між апостольським зборами і єпископським зборами; це друге спадкоємство визначається необхідністю церковного порядку (™ kklhsiastikѕ eЩtax ... a). Його межі визначені Соборами і - з візантійською позиції - "Благочестивий імператор". Як був Перший в апостольському зборах, таким же чином існує і примат у єпископів. Встановлення цієї першості у відомому сенсі виявляється необхідним розвитком, що випливають з усіх заходів, прийнятих Соборами для затвердження "церковного порядку": установа митрополій, патріархатів, "автокефалій" і т. д.
З позиції Православ'я римська еклезіологія виглядає, отже, непропорційно збільшила вагу "аналогического" спадкоємства корифея в особистості вселенського примату за рахунок спадкоємства Петра в особі єпископа кожної місцевої Церкви. Це порушення балансу проявилося в історії поступово, і воно може бути пояснено декількома історичними причинами. Захід може відновити баланс тільки терплячим дослідженням Передання. Навіть якщо православні покликані допомогти цьому процесу, вони самі повинні приступити до ретельного вивчення свого власного Перекази і стати в цій приватній сфері еклезіології воістину справжніми свідками первісної християнської істини.
Переклад з англійської Н. Єрофєєвої під ред. Я. Тестельца
Список літератури
* Meyendorff J. St. Peter in Byzantine Theology / / The Primasy of Peter in the Orthodox Church (J. Meyendorff, N. Afanassieff, A. Schmemann, N. Koulomzine). American Orthodox Book Service. Printed in England. 2nd Edition. 1973. - Pp. 7-29.
У дещо іншому вигляді це дослідження представлено в: St. Vladimir's Seminary Quarterly. Vol. 4. 1960. № № 2-3.
[2] Див мою статтю: La Primaute romaine dans la tradition canonique jusqu'au Concile de Chalcedoine / / Істина. 1957. IV. - Pp. 463-482.
[3] Див чудову главу про апостольстві до Халкідонського собору в: Dvornik F. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew. Cambridge. Mass., 1958. - Pp. 39-105.
[4] Численні тексти зібрані в роботі: M. Jugie. Theologia Dogmatica Christianorum orientalium. Vols. I і IV.
[5] Ми можемо відіслати читача до роботи, яка містить останнє і саме вичерпне дослідження цього питання: Ludwig J. Die Primatworte Mt 16, 18, 19 in der altkirchlichen Exegese. Munster, Westf., 1952.
[6] Ми залишаємо став вже недіскутіруемим переклад іменування апостола Петра Каменем, але вважаємо можливим відзначити, що саме слово petros позначає швидше скелю, а 'камінь' по-грецьки lithos - Ред.
[7] Hom. in Mat., XII, 10 / Ed. Klostermann. Leipzig, 1935 (GCS 40). - Pp. 85-89 (PG 13, 997-1004).
[8] Hom. LV / / PG 132, 965A.
[9] Проповідь не було опубліковано, її текст виявлено в Патмосском манускрипті (Patm. 366, fol. 412 v).
[10] Див зокрема: d'Ales A. La theologie de St. Cyprien. Paris, 1922. - Pp. 91-218; Camelot P.-Th. Saint Cyprien et la Primaute / / Істина. 1957. IV. - Pp. 421-434.
[11] De castigatione / / PG 46, 312C.
[12] De eccl. hier., VII, 7 / / PG 3, 561-564.
[13] Послання Андронику, II / / Vat. gr. 2219, fol. 41 v; Послання до єпископів / / Там же, fol. 122 v; Лист митрополиту Апамейского / / Там же, fol. 128; Настанови єпископам / / Там же, fol. 133 v, fol. 154; Енцикліка / / Там же, fol. 187 v; Послання до афонським ченцям / / Там же, fol. 266.
[14] Pachimeres. De Andronico Pal. V, 6 / Ed. Bonn. II. - P. 381.
[15] Epist. 99 ad Niceph. / / PG 102, 909A.
[16] Epist. I ad Nicolaum / / PG 102, 585C; див. Hom. II на Святу П'ятницю / / Mango C. The Homilies of Photius. Cambridge, Mass., 1958. - P. 59.
[17] Hom. I / / Mango C. Указ. соч. - P. 50. Майже ті ж самі вирази використані Фотієм в урочистій промові, виголошеній на Соборі 867 р., в якій був засуджений тато Микола I (Hom. XVIII / / Там же. - P. 312).
[18] Amphil, 194 / / PG 101, 933A.
[19] Harduini. Collectio, VI, 232E.
[20] PG 120, 800B.
[21] In Lucam / / PG 123, 1073D-1076A.
[22] In Johannen / / PG 124, 309A.
[23] PG 124, 313A.
[24] Цит. по: Jugie M. Указ. соч. IV. - P. 328.
[25] Hom. 28 / / PG 151, 356-360.
[26] Тріади, II, 1, 38 / Ed. Meyendorff. Louvian, 1959. - P. 304.
[27] Там же, III, 1, 38 (P. 630); див. інші посилання на подібні місця у Палами в нашій роботі: Introduction а l'etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959. - Р. 151, note 126.
[28] Погляди Михайла Анхіальского виражені у формі діалогу з імператором Мануїлом; діалог опублікований Х. Лопаревим в "Візантійському Временнике", 14 (1907). Про Андроникові Каматере див. Hergenrother J. Photius, Patr. von Konstantinopel. Vol. III. Regensburg, 1867-1869. - P. 813.
[29] Лист не опубліковано; воно знаходиться в Paris gr. 1302 (XIII ст.), Ff. 270 ff.; Див. короткі уривки в Jugie M. Указ. соч. IV. - Pp. 341-342.
[30] Вперше опубліковано в: Synodicon sive Pandectae canonum. II / Ed. Beveridge. Oxford, 1672. Цей документ зараз перебуває в критичному виданні Photius et primatus romanus / Ed. M. Cordillo / / Orientalia Christiana Periodica. VI. 1940. - Pp. 5-39; видавець приписує памфлет автору початку тринадцятого століття. Цю думку поділяють і деякі російські вчені: Кузганов Ф. До дослідження про патріарха Фотія / / Християнське Читання. 1895. I. - С. 198; Россейкін Т. Східний папізм в IX столітті / / Богословський вісник. 1915. II. - С. 421. Аргументи, нещодавно наведені Ф. Дворником проти авторства святителя Фотія, можуть розглядатися як вирішальні (The Photian Schism. Cambridge, 1948. - Pp. 125-127 і The Idea of Apostolisity in Byzantium ... - Pp. 247-253).
[31] Видано А. Гейзенбергом (A. Heisenberg) у: Sitzungsberichte der Bayrischen Akademie der Wissenschaften. Philos., Philog. und hist. Klasse. 1923. 2. Abh. - Neue Quellen zur Geschichte der lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion, II. - Die Unionverhandlungen von 30 Aug. 1206. Munchen, 1923.
[32] Вперше опубліковано архімандритом Арсенієм в: Читання в Товаристві любителів духовної просвіти. 1891 і 1893; перевидано A. Гейзенбергом в тому ж Sitzungsberichte ... 1923, 3. Abh., Neue Quellen ..., III - Der Bericht der Nicolaos Mesarites uber die politischen und kaiserlichen Ereignisse des Jahres 1214.
[33] Критичні досліди з історії найдавнішої греко-російської полеміки проти латинян / Вид. О. Павлов. СПб., 1878. - С. 158-168.
[34] Три статті невідомого грецького письменника / Вид. Архімандрит Арсеній. М., 1892. - С. 84-115.
[35] Див Dvornik F. The Idea of Apostoliсity ... - Pp. 289-294.
[36] Критичні досліди з історії найдавнішої греко-російської полеміки проти латинян. - С. 164-165.
[37] Paris gr. 1302, 279 B.
[38] Три статті невідомого грецького письменника. - С. 107-111.
[39] Критичні досліди з історії найдавнішої греко-російської полеміки проти латинян. - С. 165.
[40] Там же. - С. 166.
[41] Paris gr. 1302, ff. 271-272; цит. по: Jugie M. Указ. соч. IV. - P. 341, note 1.
[42] Paris gr. 1302, fol. 272 v.
[43] Критичні досліди з історії найдавнішої греко-російської полеміки проти латинян. - С. 166.
[44] Neue Quellen ..., II. - P. 22.
[45] Neue Quellen ..., III. - Pp. 34-35.
[46] Neue Quellen. II. - P. 24; див. Pseudo-Photius / Ed. Gordillo. - P. 13.
[47] Neue Quellen. II. - Pp. 22-23; cf. Pseudo-Photius / Ed. Gordillo. - P. 12-13.
[48] Dvornik F. Указ. соч. - P. 295.
[49] Один з них опубліковано в PG 151, 1255-1280. Два інших знаходяться в декількох рукописах (Paris gr. 1278, 1218, 2751; Vatic. Gr. 1106, 1717, 2242; Marc. Gr. 153, etc.).
[50] PG 151, 1260CD; cf. 1262C.
[51] Там же, 1262D-1263C. Відмінність між апостолами та єпископами, підкреслене тут, ясно позначено вже ранніми Отцями. Священномученик Іриней Ліонський розглядає Ліна як першого єпископа Церкви, заснованої в Римі Петром і Павлом (Св. Іриней Ліонський. Викриття і спростування лжеіменного знання / / Твори. М., 1996, - С. 223), той же погляд і у Євсевія (Євсевій Памфіл. Церковна історія. М., 1993. - С. 78). Переказ, згідно з яким Климент, другий чи третій єпископ Риму, був також поставлено Петром, сходить до Тертулліану (Тертулліан. Про Прескрипції [проти] єретиків / / Вибрані твори. М., 1994. - С. 122). Воно має на увазі, що Петро поставив кількох наступних один за одним єпископів Риму, але сам ніколи не був єпископом.
[52] Paris gr. 1278, fol. 101.
[53] Там же. Fol. 127 v.
[54] Там же. Fol. 130.
[55] Paris gr. 1278, fol. 130.
[56] PG 149, 704D-705A.
[57] Там же, 701B.
[58] Там же, 708B.
[59] Там же, 724B.
[60] Dial. contra haereses, 23 / / PG 155, 120AC.
[61] Там же, 121B.
[62] Там же, 120D.
[63] Там же, 121C.
[64] Про походження Святого Духа, I / Ed. Petit-Jugie, II. - P. 62.
[65] Лист Єгоякима / Там же, IV. - Pp. 206-207.
[66] Про походження Святого Духа, I. - P. 63.
[67] PG 149, 701CD.